黄帝陵

　　一、我国殷代社会，是氏族血缘关系支配下的社会形态，这一方面表现在殷王族商姓氏系一脉相承的统治权的推移延续上，另方面更具普遍性意义的是，每一氏族以及存在于氏族血缘网络中的家族，无不是被固定于该氏族所拥有的土地与公社之内，即是说，每一特定的地域与社区之内，都是以固定不变的同一氏族血缘世系支配下的氏族与家族作为主体的。
　　卜辞中有“王族”、“子族”、“多子族”诸概念，表明了殷代社会的氏族血缘形态性质。氏族血缘纽带关系，也就必然成为殷商社会经济生活、政治生活、意识形态及礼仪、习俗存在的基础与支柱。在这种以氏族家族血缘世系纽带为基本特色的社会里，祖先崇拜的产生和它的被带上宗教色彩就成为历史的必然。由此产生出殷人宗教色彩极浓的祭祀祖先的活动仪式和殷人举行祭祀仪式而大量杀死奴隶的记载。“殷人尚鬼”，“殷人尊神，率民以事神”，殷人尊崇和迷信“上帝”，卜辞有“帝降食受(授)又(佑)”、“帝其降福”。这种上帝鬼神崇拜只不过是殷人祖先崇拜的一种折射而已。在一个以氏族家族血缘世系纽带为运行杠杆的社会，人与人之间的交往关系便是以血缘纽带为基础而建立的关系。国家同臣民之间，殷王室同臣民之间，氏族家族同氏族家族之间，以及在同一个氏族家族各成员之间所存在的关系，便统统为血缘关系。殷商社会内的一切社会关系和交往关系，都被包裹在氏族血缘关系幕布之中，都被置于一层脉脉含情的亲族血缘面纱的覆盖之下。由此，产生了殷人血缘道德意识“德”、“孝”，并以此作为行为规范的最高道德准则。而建立在血缘纽带基础性质上面的社会交往关系，便必然产生以伦理认识为特征的伦理认知方式，并最终导致伦理认知的模式化的形成。殷代帝王名字有一个共同特点，即是祖先血缘崇拜意识，从高祖夔以来的殷统治者名字中的祖、王、父、土都包含有血缘崇拜观念。殷末最后两个王帝乙、帝辛，增加的“帝”名，则表示着血缘祖先崇拜与上帝崇祀向统一方向的发展。当然，这并不意味着早期商统治者，没有把它自己的祖先同上帝联系在一起。《诗经·商颂》：“有娥方将，帝立子生商。”殷人的血缘先祖崇拜本来就是同上帝的崇祀联系在一起的。不论是先祖崇拜或上帝崇祀，都需要巫的中介。殷代的祖先崇拜意识是同殷人道德意识同时发生、同步发展的，这是适应着殷代建立在国家与氏族相胶合的剥削形态的发展而来的。这一特点也同样反映在殷王的名字上面，殷代诸王的称号，逐渐向具有道德意义的“德”转化，如祖丁、小乙以后，他们的名字便带上了文、康、武等道德观念色彩。在氏族血缘社会，对祖先和对上帝虚幻性的宗教崇拜反射到现实生活中，被转化为首选形态的“德”。德是维系氏族血缘内部现实交往关系的意识力量，《尚书·商书·盘庚篇》中，盘庚一再表白“德”是他的行为的最高准则，“非予自荒前德”，“予亦不敢动用非德”，“式敷民德，永肩一心”。《商书·太甲》中更是谆谆告诫太甲要“克终厥德”，“克终先德”。
　　如果说“德”是氏族血缘社会统治者对被统治者进行统治使用的道德意识手段的话，那么“孝”便是被统治者对统治者，家族成员对父系家长，以及活着的人对死去的祖先所应遵循的道德准则。卜辞中的考、老、教，即是“孝”字。
　　二、到了周代，它实行的“封诸侯，建藩卫”，“授民授疆土”制度，对于殷商氏族血缘制是一次巨大冲击。这是因为由殷商社会的血缘制转化为周代社会的血缘制后，这中间已经发生了深刻的变化，这一变化的基本内容是：(1)某一特定的地域土地同作为这一特定地域土地的原有原生性的土地占有者分离了开来；(2)地域和土地占有自身的同一的氏族血缘亲族关系，为不具有血缘亲族关系土地占有者的领主同为领主承担劳役的劳动者之间的对立所取代；(3)土地和土地占有者之间的不变的同一性关系，被由于宗法制的实行所导致的土地和土地占有者之间的可变的关系所取代；(4)在周王朝所辖的“普天之下”，不仅有同姓诸侯，而且有受封的异性诸侯的存在。然而，不能不注意到周代社会所发生的这一深刻变化，从根本上说却并不曾改变氏族血缘纽带型社会的本质。十分明显的是，无论是对于周王室统治者来说，还是对于各诸侯国来说，或者是对于某一具体的领主来说，他们的统治权力仍然是建立在血缘世系纽带基础上面的。还必须看到一个重要的历史真实，这就是由于周人宗法制下的嫡庶制的存在(其核心即嫡长子继承制)，使血缘纽带关系获得了更为重要的社会意义和社会政治价值取向。由此产生了周代同殷代血缘关系上的一个显著区别，即：“殷道亲亲，周道尊尊。”如果说，“亲亲”的意义还保留着平等地对待血缘纽带关系上的一切成员的社会特点的话，那么，“尊尊”则是把重点突出地转移到以嫡庶相区分的宗法制上来，从而也就把血缘关系放在了更为神圣的祭坛之上。因此，周代社会并非是冲淡了血缘纽带关系的伦理性质和伦理色彩，而是有了区别于殷商社会的更加重要的新的社会内容。周代统治者除继承和发扬殷人“德”、“孝”的道德价值外，适应着新的阶级与等级区分，把“礼”提到突出的道德定位上来。“礼”的道德本质在于给新的阶级等级制度穿上了神圣的外衣。
　　三、周室东迁后，社会经济和政治都发生了深刻的变革，领主制的衰颓，新兴私有者阶层的产生壮大，庶民地位的提高，周天子大一统地位的日渐动摇，诸侯的强大和独立地位的获得，战争和灭国事件的频仍，以及大夫、陪臣权力的膨胀，所有这一切都在意识观念领域引起强烈的震荡。在社会发生这一新的变革面前，伦理认知方式仍然是认知的重要基点。随着社会经济与政治的变化所产生的学术下移趋势及其新的学术氛围，培育出了一个新的庶民型的知识阶层，他们从自所立足的社会阶层利益出发，在“天之降大任于斯人”的历史使命感驱动下，在各自“是其所是，而非其所非”的自信心态的支配下，遂造成了百家争鸣的学术繁荣时代的出现。然而由于历史传统的影响以及血亲世系纽带未从根基上打破，他们的学说仍不能不被置放于传统的伦理认知思维模式的轨道上面，他们的伦理认知仍不能不以氏族血缘关系决定下的社会关系和交往关系为认知的立足点和出发点。
　　1.春秋战同时期(公元前770—前221年)的百家争鸣，是以孔子(公元前551—前470年)伦理学说的出现为前导的。孔子的伦理思想的核心是仁。仁是社会伦理关系的基础与核心，仁是对以往氏族血缘关系的宏观性道德涵摄，它既是对以往社会交往关系的总体性继承，同时也是对现实的社会交往关系的总体性的包摄。孔子之所以对仁有着多种解释，正说明仁作为人与人的关系的伦理主宰的地位，它包摄着社会的全方位性与多层次性质。仁的本质即是“爱人”。仁表现的既是往昔氏族血缘制下人与人关系的道德反射，同时也是现实的人与人关系的道德升华。从孔子的回答上便可了解仁是爱的观念基础，爱是仁的道德观念的现实实践，这两者是密不可分。然而由于社会生活内容的日益丰富和复杂，仅仅有观念性的仁和作为实践仁的道德手段的爱，还是不可能使社会在仁与爱的道德观念基础上顺利运转的。于是孔子便以仁为基础建立起了一整套完整的道德范畴组合而成的功能体系，如上对下要以“德”为规范，下对上要以“敬”为规范，父对子要“慈”，子对父要“孝”，对朋友要“忠”、“信”等。而这一切道德范畴是通过具有实体性和具象化的“礼”来制约调控，使观念性的道德最终被置于具象性的礼仪形式的统御之下。
　　在殷商与周代社会血缘纽带型社会生活实践经验基础上，孔子通过自己的反思提炼出来一套完整的伦理规范体系和道德说教，以适应变化了的和正在变化着的血缘纽带型社会的伦理认知需求。春秋战国时期出现的各种学派，无论他们的观点和理论是相同或是相异，对以血缘纽带关系为支柱的社会所作的伦理反思，成为多数学派学说建立的基点。
　　2.春秋末年，老聃的《老子》(也称《道德经》)一书，其学说建立的基点正与孔子相同，同是根源于对氏族血缘社会所作的反思。如果抛开哲学本体论方面的差异，单从伦理观念基础上讲，孔子的伦理观是纵向性的，它既承继着远古氏族血缘伦理，又包摄着对现实生活伦理观念的重建，它是古今的道德整合。而老子的伦理观念不同于孔子的是：它是现实伦理的逆反，是原始性氏族伦理的复归。他主张“复归于朴”(二十八章)，“复归于婴儿”(二十八章)。这“朴”和“婴儿”是什么?即是母系氏族社会，他说“玄牡之六，是谓天地根”(六章)，“知其雄，守其雌，为天下谿……”(二十八章)既然这样，现实的道德规范都是非道德的和对大道的悖逆。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏，有忠臣。”(十八章)故而他主张：“绝圣弃智，民利百信；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(十九章)立足于倒退的氏族血缘复古主义基础上的伦理认知，使他成为原始氏族血缘道德主义者。
　　庄子，他虽与老子被后人称为老庄学派，实则他的学说同老子有很大的甚至是体系上的不同，庄子非但不同于老子的母系氏族血缘伦理复古主义，而且他以其相对性理论，并通过荒诞戏谑寓言的形式，将氏族血缘伦理同非氏族血缘完全等同起来，在这种等同中又将人的世界与自然的世界绝对地合一。
　　3.墨翟(公元前479—前381年)的著述编纂在《墨子》一书中，书中《尚同》、《尚贤》、《兼爱》、《非攻》诸篇所显示出的学术见解，仍然是对社会如何能长久地保持在血缘纽带关系的支配下所作出的道德解答。墨子在《兼爱篇》中说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”墨子所要建立的无亲疏之别的兼爱社会，反映的正是氏族血缘纽带型社会的人际关系的本质特点。因此，从本质上看《墨子》和《论语》正是一致的。如果要找出两者之间的区别的话，墨子的伦理观念具有更多的氏族血缘复古主义道德色彩。正是在这点上使他接近于老子。在一定意义上墨子的道德设计是老子的原始复古主义道德观同孔子仁爱观的交叉和整合。还应看到，在墨子身上所体现出的强烈的道德实践精神，也正与孔子相同。
　　4.孟轲(公元前372—前289年)。孟子的仁政观念从伦理性质上讲是孔子“仁”与“德”的合一，但孟子更切近于道德的政治实践，也可以说孟子的仁是孔子的仁的实践化形态，孔子的仁是道德理性仁性，孟子的仁则是道德实践仁性。
　　另外值得注意的是，孟子在孔子的仁的伦理观基础上，引出了人性善的人性论思想。
　　这性善论明显的是血缘世系亲族关系的道德反映。孟子的“制民产”和民有“恒产”的经济思想，表现出的则是氏族公社土地分配制度的道德反射。
　　5.春秋战国时期是个体私有制萌发的历史时期，同时也是氏族家族血缘纽带关系受到巨大挑战的时期。透过从氏族家族血缘纽带关系上建立的血亲伦理帷幕，个体私有制的代表者从维护他们的利益和存在的权利出发，抛出了他们的伦理观念，最典型和最具尖锐性观点便是杨朱的为我论了。由于《列子》是伪作，《列子》中的《杨朱篇》的真实性受到怀疑，但杨朱的伦理观从孟子的言论中可以看得清楚。孟子在《尽心上》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”被孟子骂为“禽兽”不如的杨朱的“我”，已不再是氏族家族血缘纽带关系链条上的族类，而是挣脱上述链条的拘羁独立地存在的个体性的人了。这个体性的人，它的自我利益、自我需求，就是它的思想行为发动的基础和出发点。与此同时，个体性的人的个人的利益和需要便成为道德的善恶评价和价值取向的最高标准。然而，个人构不成社会，个人离开社会也无法生存。以个人利害为中心的个体性的个人，也必须相互结合起来，构成一个阶层才能在社会亡存在，才能取得社会对它的存在的认同。正是因为这样，就产生了以反映和满足个人利益为中心的伦理观念建构的历史需求，其突出的代表者体现在商鞅的《商君书》、韩非的《韩非子》等历史文献中。
　　商鞅是战国时代法家最著名的代表，他不仅写下了法家的理论著作《商君书》，而且在秦国具体地实践了他的法的理论。商鞅的法的理论体现和传统的氏族血缘伦理观念相悖的崭新的精神，它不仅同老子的原始母系氏族血缘伦理处在绝对对立的地位，而且也与孔子的先王与现实相统一的血缘伦理观念处于无法调和的地位。总体来看，《商君书》是对氏族血缘伦理观念构筑的堤坝的一次致命的冲决。在《商君书》的严刑苛法精神的摇动下，孔子的仁，墨子的兼爱受到了严峻的挑战。“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”(《更法》)，“明君之治也，任其力不任其德”(《错法》)，“仁义不足以治天下”(《画策》)，“缘法而治，按功而赏”，民“言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”(《君臣》)。然而，虽然如此，商鞅也仍然无法完全挣脱氏族血缘伦理观念对他的有限的束缚，这表现在他的法的精神从根本上说是帝王人治支配下的法治，或曰“明主”支配下的法的政治(《定分》)，不幸的是，在这里又同儒家获得一定意义上的本质的相通，正是这一意义上商鞅由为他所接续的杨朱理论而倒向了帝王专制主义。
　　韩非是晚于商鞅的著名法家，是荀子的学生，他的法的精神建立的理论基础是荀子的人性恶的理论。他吸收了商鞅法治精神与申不害的“术” (谋略)，创立了君王法、术、势三者相统一的“南面术”，成为中国政治学和政治文化中的中国特色之精神奠基者，对古代政治专制形态产生了很大影响。韩非的法、术、势相统一的理论的奠定，标志着覆盖在血缘面纱下的亲亲政治向专制独断下的权术政治转化理论的奠定，标志着血缘帷幕下的仁政政治向在法之剑下的淫威肆虐的帝王专制统治转化理论的奠定，但同时也为在未来的历史条件下的儒法在更高政治层面与道德层面上的结合开辟了道路。
　　6.名家惠施和公孙龙。《庄子·天下篇》述及了惠施的命题，如：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”指物质的普遍性与特殊性关系。“南方无穷而有穷”，“今日适越而昔来”指有限与无限、宏观与微观的辩证关系。
　　名家的命题除具有名实之辨、时空之辨的逻辑意义外，它的真实本质在于以抽象的形式曲折地反映了殷周血缘制社会及其伦理观念的非绝对性本质。这正是它的历史进步性之所在。同时更是历史进步的哲学基础及其哲学抽象。
　　7.荀子是综合各家的集大成者，对各家都有所否定也有所吸取，他的《非十二子篇》、《解蔽篇》正体现了这一精神。人性恶理论的提出，严重地削弱了孔子建立在氏族血缘关系上的仁的理论体系，因为和人属性恶相对应的必是法家的严刑峻法。但他同时又是儒家维护氏族血缘纽带统治制约下的等级制的“礼”的道德维护者和仁义的维护者。荀子吸收了法家的法的精神，但给这种精神以儒家式的履行，使之成为人治支配下的法治，并用儒家十二义取代了法家的权术。可以说荀子吸取了儒、法等各家的思想，又超越于他们的思想之上，他的学说作为百家争鸣的总结的意义也正在这里。汉代的“霸王道杂之”的统治路线正体现了荀子思想的本质。
　　总之，春秋战国时代所出现的伦理认知和伦理观之间的大论争，一方面把产生于氏族家族血缘纽带关系上的伦理认知推向了理论化的顶峰，一方面又促使了它相对立的非氏族家族血缘纽带关系伦理认知和伦理体系的产生。也正是因为这样，两种伦理认知的出现，构成了我国历史文化发展上的百家争鸣的自由学术环境之观念基础，即氏族血缘保守主义与帝王专制主义的合一。简言之，儒家是以仁义与礼制为坐标的等级平衡理论，道家是以自然为坐标的天人平等理论，法家是以法律为坐标的统治与被统治平衡理论，墨家是以家族为坐标的人际平衡理论，他们共同构筑起我国古代道德伦理与政治伦理发展的历史框架。他们共同为我国春秋战国时期民族精神的构建作出了各自特殊的不可或缺的和不可磨灭的重要贡献。
　　

纪念人文初祖黄帝 建设民族精神家园 学术讨论会论文选集/陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编.——西安：陕西人民出版社，2008.11